Frank Buhren Boeken

Die Frage, ob die Psychoanalyse eine Naturwissenschaft sei, ist fast so alt wie diese selbst. Dabei handelt es sich jedoch keineswegs um ein rein methodologisches Problem, sondern ihre Beantwortung ist vielmehr untrennbar mit der Frage nach dem Gegenstandsbereich der Psychoanalyse verknüpft, d. h., ob sie es überhaupt unmittelbar mit einer an sich seienden Natur zu tun hat. Dabei ist gerade Freuds Haltung, dem gerne ein „szientistisches Selbstmißverständnis“ (Habermas) attestiert wird, schon auf der Ebene der Triebtheorie, die sowohl von den Freudomarxisten wie den späteren Revisionisten als Beleg für die vermeintlich naturwissenschaftliche Fundierung bzw. „biologistische“ Verkürzung der Psychoanalyse durch Freud herangezogen wurde, alles andere als eindeutig. Paradoxerweise sind für Freud die Triebe von einer inneren Historizität gekennzeichnet und damit alles andere als unmittelbar biologisch gegeben, während seine Rekonstruktion der Gattungsgeschichte andererseits unverhohlen auf lamarckistische Vererbungstheorien rekurriert. Gleichwohl war es ausgerechnet Freud, der in seiner Kulturtheorie, die jeder naturwissenschaftlichen Interpretation der Psychoanalyse regelmäßig als pseudowissenschaftlicher Rest zum Opfer fällt, der immanenten Dialektik der Kultur inne wurde und den vorgeblich biologischen Materialismus seiner Theorie tendenziell in einen materialistischen transformierte.

Die Formel vom „Ende der Geschichte“, mit der Fukuyama nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion für Aufsehen gesorgt hatte, ist weder neu noch besonders originell, sondern beruht auf einer der ältesten ideologischen Vorstellungen des Liberalismus: Dem Glauben an eine natürliche, unabänderliche Ordnung der Gesellschaft, die ausgerechnet mit der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise erreicht sei und damit den Endpunkt der historisch-gesellschaftlichen Entwicklung als solcher markiere. Tatsächlich endete schon für Hobbes, Locke oder Smith die Geschichte mit der Etablierung des Kapitalismus, der nicht nur der menschlichen Natur entsprechen sollte, sondern dessen ökonomische Verhältnisse geradezu als ewige Naturgesetze der Produktion galten, die ihre segensreiche Wirkung erst dann erweisen sollten, wenn sie sich nur frei von jeder unnatürlichen Einschränkung entfalten können. Diese Naturalisierung der Gesellschaft ist jedoch nicht nur für den traditionellen Liberalismus oder den modernen Neoliberalismus charakteristisch, sondern auch für den Sozialdarwinismus und Rassismus, die diesen Kernbestand der Ideologie des Liberalismus aufgegriffen und biologistisch uminterpretiert haben.

Ungeachtet des emphatischen Anspruchs, die Kantische Moralphilosophie diskurstheoretisch reformuliert und im vermeintlich normativen Fundament der Sprache bzw. des sogenannten kommunikativen Handelns unhintergehbar verankert zu haben, ohne dabei Hegels Kantkritik zu verfallen, fällt die Diskursethik von Habermas nicht nur unkritisch noch hinter Kant zurück, sie entgeht de facto auch weder der Kritik Hegels noch der Adornos an der Kantischen Moralphilosophie.

Weit davon entfernt, die vermeintlich „liegengebliebenen Aufgaben einer kritischen Gesellschaftstheorie“ durch den sogenannten Paradigmenwechsel wiederaufnehmen zu können oder die Pathologien der Moderne analytisch zu durchdringen, verfehlt die Hypostasierung von Vernunft, Sprache und Normativität in der Theorie des kommunikativen Handelns von Habermas nicht nur radikal den Gesellschafts- und Kritikbegriff der kritischen Theorie der Gesellschaft, sondern auch die Realität der modernen Gesellschaft oder den avisierten Anschluß an den wissenschaftlichen Diskurs. Wissenschaftlich begründete Kritik bedeutet nicht, daß die Realität an einem selbstgebastelten, idealisierten Vernunftmaßstab gemessen wird, sondern die denkende Konfrontation von Begriff und Sache.

Die Frage lautet nicht, welche Bedeutung den Theorien Adornos und Foucaults aus der Perspektive der modernen normativen Sozialphilosophie zukommt, die jegliche gesellschaftstheoretische Reflexion längst als überflüssigen Ballast über Bord geworfen hat, sondern genau andersherum: Wie erscheint die gegenwärtige Gesellschaft im Licht der dialektischen Theorie Adornos und der Machtanalytik Foucaults? Ist die fortschreitende Expansion des Tauschwerts über das gesamte Leben - und komplementär die permanente Ausweitung gesellschaftlicher Kontroll- und Disziplinarmechanismen - nicht längst schlechte Realität, Index einer totalen Vergesellschaftung, die nichts mehr außerhalb ihres Bannkreises duldet?

Kritik der gesellschaftlichen Pseudonatur setzt keinen kontrafaktischen Vernunftbegriff oder die Konstruktion eines unbedingten moralischen Sollens voraus, an dem die gesellschaftlichen Verhältnisse gemessen würden, sondern eine von der denkenden Konfrontation von Begriff und Sache ausgelöste Selbstkritik der Erkenntnis, die zwingend zur Kritik an der Gesellschaft führt, sofern die Widersprüche und blinden Flecken der gesellschaftlich gültigen, standardisierten Wissensformen ihren Ursprung erkennbar in ihr haben und nicht schlicht subjektivem Irrtum entspringen. Diese unhintergehbare Einheit von Erkenntnis- und Gesellschaftskritik ist konstitutiv sowohl für die klassische Gestalt der kritischen Theorie der Gesellschaft - die Kritik der politischen Ökonomie von Marx - wie für die dialektische Theorie der Gesellschaft von Horkheimer oder Adorno und bildet das einigende Band zwischen der kritischen Theorie des 19. und der des 20. Jahrhunderts.

Trotz der zahlreichen Publikationen anlässlich seines hundertsten Geburtstags 2003 wird Adornos Philosophie, insbesondere seine dialektische Gesellschaftskritik, in den heutigen akademischen Diskursen oft als irrelevant und überholt angesehen. Diese Einschätzung resultiert weniger aus einer tiefen Auseinandersetzung mit seinen Werken oder aus signifikanten gesellschaftlichen Veränderungen, als vielmehr aus einer radikalen Verdrängung gesellschaftstheoretischer Reflexionen, die in der Sozialphilosophie als Ballast wahrgenommen werden. Die Adorno-Rezeption der letzten zwei Jahrzehnte zeigt deutlich, dass entweder seine vermeintliche Moralphilosophie rekonstruiert oder nach einer „normativen Grundlage“ seiner Kritik im neukantianischen Sinne gesucht wurde. Im Gegensatz zu diesen weit verbreiteten und unangemessenen Interpretationen wird der kritische Gehalt von Adornos Gesellschaftstheorie jedoch erst dann erkennbar, wenn sie als dialektische Theorie verstanden wird. Diese Theorie benötigt keinen externen „normativen Maßstab“ und bietet einen realistischeren Blick auf die moderne Gesellschaft als die gegenwärtigen normativen Sozialtheorien.

Auch Theorien, die - wie die Psychoanalyse, die Kritik der politischen Ökonomie oder die Diskursanalyse Foucaults - einmal als Kritik der herrschenden Vernunft angetreten waren, erliegen tendenziell deren verdinglichender Gewalt und werden im Zuge ihrer Einbürgerung in den Kanon der traditionellen Theorien und des gesellschaftlich gültigen Wissens entweder ihres Stachels beraubt und zu Mitteln der moralischen Aufrüstung genau der Praxisformen, denen einmal ihre Kritik galt, oder sie verfallen schlicht dem Verdikt des Veralteten, wenn nicht a priori Unwissenschaftlichen, während die defizienten gesellschaftlichen Verhältnisse (die dem Alltagsbewußtsein wie der traditionellen Wissenschaft entweder als reine Naturverhältnisse oder – trotz ihres unpersönlichen, verdinglichten Charakters – als ethisch reglementierbar erscheinen), wie die in ihnen angelegten bewußtlosen Zwänge und Formanten des Denkens gleichzeitig der Reflexion entzogen werden.